Ano I - Nº 02 - Julho de 2001 - Bimensal - Maringá - PR - Brasil - ISSN 1519.6178

 

De la sociedad de clases al diálogo de intereses

 

Álvaro B. Márquez-Fernández*

 

Resumen

Discernir y redimir los conflictos sociales de la ciudadanía mediante modelos formalizantes de argumentación discursiva, continúa siendo una posición universalista de la racionalidad moderna puesto que tiende a reducir los diversos referentes materiales con lo que los seres humanos realizan sus vidas a través de sus diferencias y particularidades. Las posibilidades de un auténtico “diálogo de intereses” siguen estando de una u otra manera, sujetas a los condicionamientos comunicativos de los que se valen las clases hegemónicas para estructurar el espacio público, con la finalidad de reorientar la pérdida de los consensos políticos e ideológicos mediante nuevas gramáticas simbólicas y de representación. En este trabajo nos proponemos analizar el déficit pragmático de la teoría de la acción comunicativa de Habermas, con respecto a la fuerza social –y no sólo perlocutiva- que contiene toda genuina acción política emancipadora y revolucionaria.

Palabras clave: Diálogo, sociedad de clases, intereses, pragmática.

 

La sociedad de clases y el conflicto político de los intereses

 

En cualquier definición de sociedad siempre nos encontramos con unos principios racionales de organización, sean sociales, políticos, económicos, comunicacionales, religiosos, etc., que nos permiten evaluar el grado de desarrollo, o su negación, de los bienes generales que en cualquier sociedad debieran ser ampliamente compartidos por sus miembros. Podemos observar que la presencia de estos principios de racionalidad estarán insertos y se corresponderán obviamente, a esa red de relaciones humanas en los que quedan institucionalizados, v.gr. el Estado, la Iglesia, los partidos políticos, la escuela, los medios de comunicación, etc, (Gramsci). Éstas permiten la conducción de un colectivo de seres humanos que, agrupados bajo objetivos inicialmente comunes, deben y pueden coincidir con aquellas decisiones, que tomadas por una mayoría, permitan la construcción de unos medios a través de los cuales se hagan realizable los objetivos que todos han adoptado como necesarios para su desarrollo y bienestar humano.

La idea de lograr objetivos que deben ser aceptados en común por todos tendrá que ver con la concepción del poder social y político de la que se valga el colectivo para actuar en correspondencia con una obediencia a aquellas leyes que deberán servir de modelo para el comportamiento de todos. La idea de una sociedad regulada es concomitante con la del Estado moderno; ambos logran el control social a través de mediaciones de fuerza, sean implícitas o explícitas.

El desarrollo de cualquier sociedad siempre se da desde una interacción humana en la que estos principios son determinantes del modo de la convivencia. O sea, que toda sociedad es resultado de un complejo proceso en el que la interacción de sus miembros está constantemente en curso, a través de los contenidos y medios por los que estos principios logran su sentido y finalidad. Sin querer decir con eso, que no se pueda dar en algún momento la determinación o sobredeterminación de algunos de los principios –enunciados en supra-  sobre otro u otros. Esto es, incluso, lo que terminaría caracterizando la historia de una sociedad como absolutista, anárquica, dictatorial, republicana, democrática, etc.

La sociedad termina articulada, modelada, según se consoliden en el tiempo, y respondiendo a sus tipologías particulares, los diversos tipos de relaciones que resulten de la aplicación y aceptación de esos principios racionales con los que accedemos a la construcción de la realidad.

Puede afirmarse que en todas las sociedades, es a través de estos principios que los seres humanos han logrado fundar su historia, con la intención de llegar a construir un orden de vida que haga factible la satisfacción –lo más permanentemente posible- de las necesidades de todos, y no solamente de algunos.

En la Historia de Occidente las diversas formaciones sociales por las que ha atravesado la humanidad, hasta llegar a la modernidad, atestiguan el interés de los colectivos humanos, que por una vía u otra, la institucional-constitucional o la revolucionaria, han querido asegurarse un futuro en el que a mayor justicia corresponderá mayor paz e igualdad. Aunque no se haya dejado de ser utópico en este aspecto de orientar la vida por un principio de esperanza  –la utopía no forma parte de ninguno de los principios de la racionalidad, pues se opone a éstos- , el ideal de una sociedad sin conflictos no ha desaparecido del imaginario de las sociedades modernas. Se tratará pues de identificar aquellas causas de las que provienen la injusticia, la desigualdad y la guerra. Pero para ello se deberá, primero, dar cuenta de las estructuras de poder que se anidan en el seno de una sociedad que ha emergido desde un Yo objetivador del otro a través de las pseudoconcreciones y los fetiches de los valores de intercambio.

La sociedad moderna –burguesa- nace como una consecuencia lógic  de esa respuesta racional por la que el hombre logra dominar la naturaleza y subordinarla a los principios de su actuar histórico. Esta misma racionalidad lo llevará después, a verter su afán de dominio sobre su propia naturaleza humana, diferenciando a los hombres según la condición de clase que se origina en el proceso de producción del mundo objetivo, material.

Es en la formación social del capitalismo industrial donde Marx encuentra que la estructura de la sociedad humana responde a unos principios de racionalización de la vida, que entran en contradicción con los principios esenciales de la vida en colectividad. La supremacía del orden económico y político, como inductor de la formación de una sociedad de clases, da origen a una desigualdad en las condiciones de vida de los seres humanos y a una fragmentación de la individualidad que distorsionan las auténticas relaciones de participación que deben cumplirse en el ámbito político. En el que los seres humanos buscan solucionar aquellos conflictos que se producen por la falta de simetría dialógica de un sistema de democracia ciudadana que incluye a unos y excluye a otros, según corresponda su nivel de propietario-consumidor en la escala social. Una sociedad de esta “naturaleza”, es una sociedad en la que el ámbito de lo político enmascara la estructura de alienación económica e ideológica de la que se vale el poder hegemónico para regular las conductas de desobediencia y las representaciones sociales que pudieran generar un efecto deslegitimador en su discurso social.

La formación de las clases sociales, responde no sólo a la estructura productiva y reproductiva de una economía basada en el capital y en su respectiva forma de acumulación de riqueza, etc., sino que también responde a la concepción ideológica que sobre el desarrollo del modelo económico formulan los retóricos de la política que pretenden legitimar la justicia del sistema, a pesar de sus desigualdades. Para ello se le conceden a los ciudadanos que participan del orden político, con claras desventajas, fórmulas políticas de participación en instituciones de representación pública que se encuentran, casi siempre, de antemano, aliadas a los compromisos de poder que se deriva de los grupos que obstentan el dominio económico del sistema social. Salir de ese cerco en el que el sistema político hegemónico se desenvuelve, implica un duro cuestionamiento a las estructuras discursivas que sirven de enlace entre las clases y las élites que ejercen el poder político en forma horizontal, lo que impide la suficiente autonomía para la libre participación en la discusión pública de los conflictos sociales.

En la sociedad de clases se han venido dando procesos de resocialización ciudadana, otorgando beneficios parciales a los otrora marginales. Ahora la readaptación social implica ampliarle a los desfavorecidos y víctimas del sistema, con capacidad organizativa, aquellos espacios coyunturales para la disensión institucional o representativa, con la finalidad intencionada de hacer más maleable la banda de tolerancia entre la coacción política y la represión policíaca-militarista. La finalidad de esta estrategia es producir una dispersión de la incidencia de sus acciones en la opinión pública como centro contrahegemónico de las libertades burguesas. Puesto que es en ese contexto en el que la crisis del sistema podría ser superable –en sentido dialéctico- por medio de un estadio de acción política que le permitiera a  la ciudadanía ser capaz de reconocerse como autora legítima del proceso de cambio y transformación. Ello contribuiría a un distanciamiento estratégico de las formas tradicionales y burocráticas con las que el poder hegemónico se autolegitima, pudiéndose dar el momento iluminador de cuáles sean las salidas a las crisis orgánicas del sistema que se cumplen periódicamente.  

En la medida en que se logre construir una conciencia de los intereses que median en las acciones de contestación política, es que la ciudadanía excluida puede ejercer una dirección en la construcción del poder político, como respuesta a las satisfacciones de las necesidades sociales que el sistema de dominación ha inhibido en las conciencias de los dominados. La violencia que bordea el planteamiento de cualquier conflicto, es inherente al propio poder constituido, y al peligro que presenta el uso de la fuerza para apaciguar o erradicar la violencia, cuando se sabe que en esta ecuación la violencia está contenida como mecanismo de respuesta coactiva directa, frente a la posibilidad –casi siempre muy distante- de discutir los supuestos de los que se vale el poder para ser ejercido de forma discriminatoria, en cuanto que niega y restringe la participación de los otros, ya que no se les conceden las mismas condiciones materiales para la acción social.  Lo que significa que la democracia es una falacia que sirve para simular la pluralidad ideológica y la coexistencia política en una sociedad de clase  que propicia y emula la pacificación de la resistencia como proyecto de Estado.

En el fondo siempre se sabe que en este tipo de democracia social el diálogo fenece por irrealizable, puesto que las premisas de cualquier diálogo están predeterminadas sólo en un sentido del discurso, en aquél que delibera según los intereses de la clase dominadora y en razón de los que las clases instauradas buscan como sustrato para los acuerdos y/o las concesiones. Una posibilidad diatópica del diálogo no está  planteada; mucho menos, sugerida en la discusión de aquellos intereses, que siendo públicos para la ciudadanía, son tratados como privados y relacionados con la forma en que la producción y la propiedad está constituida.

En la sociedad civil burguesa no se pueden conciliar las contradicciones de clase, bajo el supuesto de que el conflicto de intereses y necesidades es redimible por medio del consenso político. Eso significaría que para el logro del consenso o del acuerdo político, debe resolverse el dominio que se ejerce sobre la producción y el consumo que ha implantado la economía neoliberal a través de una estructura de mercado cada vez más tecnificada y universalizada como el médium por el que se pueden globalizar los conflictos y sus soluciones. Es decir, se parte de un tipo de metafísica en la que los contenidos materialistas de la realidad son escamoteados por unos principios de racionalidad que a priori deconstruyen los referentes pragmáticos de una acción intersubjetiva inducida a emergen por el deseo de una liberad reprimida. Es esta condición de libertad reprimida o negada, uno de los principios ontológicos que debería estar condicionando la validez de los diálogos que se proponen a través de la opinión pública, a aquellos excluidos a quienes se les ha usurpado el derecho a la libre expresión: debilitando las libertades de sus actos de constestación, rebeldía, revolución, revuelta, etc., que resultan de la propia naturaleza del abuso de poder por parte de los dominadores y que deben ser reconocidos como los principales síntomas de descomposición del sistema.

De ningún modo la sociedad de clases moderna burguesa está en extinción. Al contrario, este tipo de formación social se ha venido depurando cada vez más con el fin de milenio. Eso debido a que ha logrado diferir y poner al final de la agenda, los acuciantes problemas del capitalismo postindustrial como son los de la ecología, la pobreza y miseria crítica de gran parte de la población humana que jamás será absorbida por los beneficios relativos del capitalismo, las guerras económicas y financieras por la hegemonía internacional de los mercados de valores, las democracias sin identidades públicas -lo que facilita grandemente que la masa amorfa del colectivo mantenga su adherencia afectiva y emocional-, la imagen publicitaria que genera el sistema a través de los potentes medios comunicativos globalizan y desterritorializan las convicciones, creencias, representaciones que puedan contribuir a enfrentar el mundo de valores establecidos por el poder de las clases hegemónicas. Finalmente, el eco retórico sobre las libertades públicas y los derechos humanos en el que insisten las tecnologías mass-mediáticas, responden a los intereses de una visión del mundo que en nada comulga con el interés de aquellos que desean se hagan públicas sus necesidades más vitales.

Podríamos decir, efectivamente, que quizás en ningún otro tiempo como en este de modernidad –para muchos de post-modernidad-  se tienen más y mejores razones y argumentos para debatir las insuficiencias de la racionalidad política de la democracia liberal capitalista. Sin embargo, sigue por hacerse práctica aquella conocida expresión que Marx recoge en la Ideología Alemana: “no es la conciencia la que determina al ser social, sino el ser social el que determina la conciencia”. Mientras no se asuma esta dialéctica como instancia de recomprensión del mundo, no podemos saber cuando nuestro discurso social estará orientado por los auténticos intereses de nuestra libertad.

El diálogo de intereses como práctica comunicativa (reconciliadora) en la sociedad neoliberal

La principal tesis de Habermas, en su voluminosa obra Teoría de la acción comunicativa, a riesgo de sintetizarla en un solo párrafo, podría decirse que está referida al desarrollo de relaciones humanas siempre fundadas y orientadas por medio de una racionalidad argumentativa, cuya teleología apunta indefectiblemente a una inteligibilidad comunicativa en la que los discursos, las discusiones, son sometidos al arbitraje de una racionalidad donde el interlocutor no puede quedar excluido, sino que queda obligado a actuar dentro del proceso comunicativo, en virtud de la coacción argumentativa de la que nos valemos para universalizar nuestros intereses.

De este modo los fines generales de nuestros intereses pueden llegar a ser compartidos dialógicamente con/por todos. Es decir, que el consenso general que resulta de la pragmática comunicativa es un consenso que valdría racional y argumentativamente para todos los que han participado, según las respectivas competencias de legitimidad que deben poner en práctica los dialogantes: las mismas, para que el diálogo sea valido, creíble, asumido como verdadero  entre todos los integrantes.

El análisis y la interpretación que da Habermas acerca de las diversas crisis de legitimación del capitalismo tardío o maduro, como suele definirlo, se refiere a la dificultad que ha tenido el modelo societal y político de la racionalidad capitalista para superar sus “contradicciones”, es decir, desde un enfoque sistémico como el de Habermas, sus disfunciones estructurales entre el marco institucional de la sociedad y los diversos sub-sistemas de comportamiento público a los que deben responder los ciudadanos. Así, Habermas se interesa por explicar desde diversos aspectos las posibles salidas que tendría el sistema para autorreferirse y lograr, sin extraviar su proyectivo desarrollo histórico, enmendar los déficits en los que ha incurrido, provocando las crisis que ponen en peligro las identidades sociales que el propio sistema ha ido configurando políticamente.

Es por eso que existe una relación interna entre las diversas crisis, unas son causadas por las otras. Se requiere de una solución postestructural para que las crisis del sistema sean superadas desde dentro del mismo sistema, una performance que haga posible, más allá del racionalismo de la filosofía política tradicional, ciertos  procesos de rectificación y reactivación capaces de enmendar los equívocos de un sistema de vida que se ha venido organizando desde el referente de la producción como la sola instancia de la realidad. Al diferencia de los pensadores de la Escuela de Frankfurt, Habermas considera que el paradigma de la producción y la concepción de la totalidad histórica está agotado. No es el caso de explicar esta postura de Habermas, pues de lo que se trata es de saber por qué él intentará interpretar y reconstruir el análisis de lo social y de lo filosófico desde la perspectiva de una racionalidad de la acción, pero de una acción humana que está comprometida con elucidar la realidad desde el punto de vista del lenguaje como medio para el entendimiento. Este es un claro desafío metodológico y epistemológico a aquellas ciencias positivas que consideran la realidad como un dato inmediato del acontecer, derivado de estructuras y modelos con los que se preconfigura desde la racionalidad instrumental.

Ya con esta definición Habermas plantea el origen y los fines del conocimiento racional, la sospecha ideológica de que los fines de la ciencia y la técnica pueden estar al servicio de intereses que niegan la libertad. En consecuencia, desde muchos aspectos, la crítica de Habermas a la racionalidad histórica del capitalismo científico, lo lleva al convencimiento de que es necesario reformular la razón en términos diferentes. Es necesario concederle a la razón un espacio para la racionalización del mundo en el que el mundo histórico y el mundo de vida no permanezcan enfrentados, sino conciliados. En términos de Marx, podríamos decir: desalienar el mundo histórico de la producción capitalista para liberar de esas cadenas la vida del hombre para hacer su libertad. 

Pero Habermas busca una salida de un modo diferente a la del marxismo clásico y la del neo-marxismo: ni lucha armada, ni revolución, ni asalto al poder, nada de eso.  Habermas supone que en la sociedad moderna ha habido una confiscación del espacio público en la vida ciudadana, en consecuencia ha habido una pérdida de la vida política de los hombres y de la necesidad que éstos tienen para comunicarse y resolver su conflictos. Es necesario otorgarle a la sociedad moderna, que se ha valido de la razón técnica para dominar la naturaleza y el mundo humano, usurpando la esfera práctica y valorativa de la acciones humanas, una verdadera democracia política que le permita recuperar su derecho a la palabra, al diálogo, como medio de entendimiento y de resolución de las diferencias.

Será en esa dimensión del lenguaje como acción comunicativa, como pragmática de una hermenéutica que nos prepara para desenvolvernos en  un diálogo sin ambigüedades ni contrasentidos, que los seres humanos puedan orientarse a una vida mucho más realizable y plena. Para alcanzar esa dimensión pragmática del lenguaje, en la que podamos acceder al otro como interlocutor válido es necesario, entonces, considerar que sólo por medio del discurso es que podemos lograr el consenso mutuo. Un discurso no forzado, no punitivo, no censurado. Un discurso amplio y reciproco que permanezca avalado por las competencias de legitimidad que le confieren ese grado de universalidad que debe requerir todo discurso, para que pueda ser práctico. La teoría de Habermas se va concentrado en la posibilidad de construir un espacio de la racionalidad argumentativa, dentro del que toda la fenomenología social y la contingencia histórica pueda ser procesada. Esta ambición anima a Habermas a considerar que el principal discurso, como lo es el político, pueda llegar a ser un discurso reflexivo, lingüísticamente capaz de poder organizar, desde un orden comunicativo precodificado por las competencias de legitimidad, una mayor aclaración de los argumentos que deben ser confrontados para lograr la verdad y el consenso de/para todos.

El supuesto de un discurso organizado desde una gramática del sentido y del contenido de la acción haría suponer, obviamente, el grado de contraste y discusión al que respondería ese discurso debido a la prueba argumentativa a la que estarían siendo sometidos los interlocutores, con la finalidad de que todos hiciesen esfuerzos por alcanzar la máxima competencia lingüística que le confiera a sus argumentos un contenido de interés universal que ya no los obligue a rebatirlo. El consenso es consecuencia de la carga argumentativa con la que se deben contextualizar los problemas o conflictos planteados por quienes toman parte en el diálogo, cuyo principal objetivo es llegar a un acuerdo general valido para todos. El mismo no puede estar interferido por ningún otro elemento que corrompa la argumentación en base a las competencias establecidas para el óptimo desenvolvimiento del diálogo ideal.

La importancia de la tesis de Habermas es, en efecto, indiscutible, pues se trata de una teoría que considera factible el hecho de disponer y desarrollar condiciones dialógicas dentro de una convivencia social y política, en la que salgan favorecidas las relaciones humanas, ya que éstas estarían reconocidas en el ámbito público del discurso y en la contextualidad de la que parten los dialogantes para relacionarse intersubjetivamente. Este aspecto de introducir el diálogo como consecuencia de la intersubjetividad compartida, hace suponer a Habermas que la condicionalidad del mundo de vida pueda suprimir las barreras ideológicas y políticas que tradicionalmente han fracturado y desnaturalizado la realidad social.

La exclusión del otro dentro de las formas de deliberación democráticas, obviamente no ha favorecido la estructura discursiva de la democracia neoliberal como instancia de participación pública donde todos los ciudadanos llegan a disponer de los derechos que se les ha otorgado para la participación política. En tal sentido, al quedar el ámbito de lo político organizado por mediación de la pragmática comunicativa, se le otorga a lo político un escenario en el que impera el orden lingüístico como paradigma comunicativo. No se puede ocultar lo que es obvio, que todo acuerdo debe ser sometido a las exigencias y a las fuerzas coactivas del argumento, y que los resultados de ese acuerdo solamente valen si han sido efectivamente precedido de tal procedimiento. Las posibilidades de lograr un acuerdo fuera de esas reglas de combinación y si se quiere de transformación a las que son sometidas las ideas, no son fiables. Sólo desde una democracia en la que se reconozca a todos un tal derecho para dialogar, es que podría cristalizar la condición de universalidad que se predica del consenso, y en cuanto tal sólo en ella radicará la validez de su reconocimiento.

Cuando se habla de las diversas competencias que deben cumplirse para que se de origen a una acción comunicativa y se considera que la base de estas competencias está puesta en la dimensión pragmática del lenguaje, es decir, en la capacidad de codificación del lenguaje para organizar los sentidos de nuestras acciones y deducir de ellas las argumentaciones con mayor competencia lingüística, se está hablando de un proceso dialógico en el que los interlocutores en ningún modo, como se ha dicho, pueden estar afectados por la exterioridad del sistema de comprensión en el que transcurre el diálogo. El hecho es que ningún discurso está completamente exento de la exterioridad semántica de la codificación que se lleva a cabo en el plano pragmático, y en cuanto tal no puede llegarse a un grado de significación denotativa o connotativa que limite o suprima la polivalente arbitariedad de cualquier sistema de signos.

Al considerarse el proceso de semiósis como un proceso de apertura irrestricta del sentido intersubjetivo, que daría origen a un diálogo auténtico con finalidades verdaderas, se está considerando entonces que el reconocimiento del otro como interlocutor, no puede quedar reducido por el carácter procedimental con el que la estructura pragmática del diálogo “obliga” a los hablantes a comprometer la discusión de sus intereses con el fin de lograr el consenso universal. Eso sería cerrar el campo del sentido desde un “punto de vista”, que pudiendo ser compartido, puede llegar a hacerse hegemónico por quien(es)  tenga(n) mayor destreza en las competencias comunicativas. Si se asuma que tales competencias son del mismo tenor perlocutorio como las lingüísticas, entonces el compromiso de los hablantes tiene que ver con el campo de comprensibilidad de la intersubjetividad dialógica, lo que podría suponer que del mismo modo como nos valemos de las reglas de  las competencias lingüísticas, las reglas de competencia comunicativa quedarían al servicio de un diálogo cuya posibilidad real estaría en una pragmática de la significación, según la cual la realidad es concebida libremente desde quienes son portadores del uso social del lenguaje.

Lo que habrá en el contenido dialógico de la comunicación, será, por consiguiente, la necesidad de superar todo aquello que en la sociedad de clases, estratificada, antagónica, excluyente, marginal, ha sido transmitido por el lenguaje ideológico del discurso de la hegemonía, sobre aquél interlocutor pasivo que ha sido objeto de dominio lingüístico y simbólico de un sistema de significación y de representación que no se corresponde con sus unidades culturales y su mundo de vida. En la medida en que la pragmática comunicativa de Habermas logre sacar a flote el auténtico mundo de vida de quienes han sido reprimidos y coaccionados a renunciar a sus intereses y a sus acciones libertarias, en esa misma medida la racionalidad comunicativa estará dando cuenta del mundo de vida que ha quedado represado por la ideologización que ha impuesto la razón instrumental en el mundo social y político de la modernidad.

El diálogo de intereses en una sociedad de clases -para que sea liberador, como dice Habermas-  sólo puede darse si efectivamente el espacio público en el que se desenvuelve el diálogo está contenido por una democracia discursiva que permita profundizar las contradicciones lógicas  que reposan en el seno de la racionalidad capitalista, no siempre orientada ética y moralmente hacia la construcción de un diálogo que favorezca el ejercicio de la razón práctica: capaz de construir de igual modo las condiciones históricas que nos permitan superar la escisión genérica que la sociedad moderna neoliberal ha producido en la Humanidad, y que ha venido paulatinamente a desnaturalizar su ser y su pensar.

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