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Ano I - Nº
03 - Dezembro de 2001 - Quadrimestral - Maringá - PR - Brasil - ISSN
1519.6178 |
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Bases
para um novo pensamento democrático: política, razão e sensibilidade
(Foundations
for a new democratic thought: politics, sense and sensibility) Ana
Paula Paes de Paula
[*]
Não é por acaso que, inspirados na máxima weberiana
Horkheimer e Adorno (1985 [1944]) identificam o esclarecimento como
um “desencantamento do mundo”. Em sua obsessão pelo cálculo e pela
utilidade, o esclarecimento expulsou da teoria as paixões, a diferença
e a relatividade promovendo a desumanização do conhecimento e do saber.
Como resultado, o progresso técnico e científico acumulado carrega
a sombra do autoritarismo e o ônus do espírito anti-humano.
A prática bem-sucedida
de decifrar os fenômenos naturais através da observação e da experimentação,
decodificando os dados em leis que revelam a verdade científica levou
à suposição de que era possível fazer o mesmo
com os fenômenos sociais e assim teve origem a física social de Comte
(LÖWY, 1998 [1985]). Com o desenvolvimento do próprio pensamento científico,
tanto as ciências naturais como as sociais se tornaram paradigmáticas
e os cientistas passaram a praticar o que Kuhn (1997 [1962]) denominaria
de “ciência normal”, fundamental para a consolidação e o sucesso de
uma teoria científica.
No entanto, quando
um paradigma se cristaliza, ele se transforma em fonte de poder e tende a se constituir como um emblema de competência
que legitima um conjunto de verdades totalizantes. Estabelece-se então
o “desencantamento do mundo”, uma espécie de ditadura do conhecimento
que suprime a relatividade e desautoriza
as paixões.
Dessa forma, ao
abandonar o império da tradição e da superstição para abraçar as luzes
do mundo moderno, a humanidade deixou para trás
não somente a suposta obscuridade da era medieval, mas também
a compreensão do mundo através de sua dimensão sensível, pois a história
humana passou a ser pautada por uma recorrente dicotomia entre razão
e sensibilidade, onde a razão vem desempenhado o papel de protagonista.
Ao longo dos séculos,
a lógica da competência, também
conhecida como burocratização,
migrou todas as esferas da vida moderna. Gradativamente, a opressão
exercida pelas organizações passou a se reproduzir nas relações sociais.
As práticas coercitivas invadiram para os micro-espaços e a sensibilidade
dos indivíduos ficou sujeita à mutilações.
Neste contexto,
a esfera do privado e da intimidade tornou-se o espaço plausível para
as manifestações da sensibilidade humana. Isto vem favorecendo uma
celebração do individualismo, pois neste espaço a sensibilidade se
circunscreve ao campo do interesse pessoal em detrimento do bem coletivo
e da percepção subjetiva da existência do outro.
Dessa forma, ao invés de proteger a dimensão sensível dos seres humanos,
a fuga para o mundo privado auxilia na banalização da violência e
do autoritarismo social.
Hannah Arendt e o resgate da política
Esta decadência
da sensibilidade pode ser interpretada a partir do pensamento de Hannah
Arendt. Em A Condição Humana (ARENDT, 1997 [1958]), a filósofa alemã procura
resgatar os significados originais do público, do privado, do político
e do social para analisar a verdadeira natureza da política. Na sua
visão, nos tempos modernos, a igualdade e a liberdade se tornaram
noções dicotômicas e a individualidade evoluiu em individualismo.
.
Isto era bastante
diferente na polis grega:
a igualdade era a própria essência da liberdade e ser livre, e portanto
igual, significava estar isento da “desigualdade” presente nos ambientes
onde existem governantes e governados. Desta forma, conquistar esta
liberdade significava ser reconhecido publicamente como um indivíduo
e para ter esta oportunidade, os homens compartilhavam da dificuldade
de promover o bem comum.
O problema é que
na era moderna, o social (que no entendimento de Arendt não representa
o bem estar coletivo, mas os problemas privados dos indivíduos) substituiu
o político, invadindo a esfera pública e a intimidade. Neste período
da história, a esfera pública deixou de ser o espaço onde o homem
afirmava sua singularidade e negociava o interesse público e se transformou
em domínio do governo, sendo instrumentalizada para a legitimação
da propriedade privada e para o acúmulo de riqueza.
Com esta privatização
do público, à sensibilidade restou o domínio da esfera familiar, onde
ainda é permitido ao homem se expressar relativamente livre da racionalidade
e do discurso competente. Este mundo privado possibilita ao homem
um espaço para extravasar sua dimensão sensível. No entanto, ainda
que isto proporcione um certo conforto psicológico, não é suficiente
para torná-lo humano, pois não supre a condição humana da pluralidade,
que só pode ser exercida no domínio público e é fundamental para a
vida política.
Dessa forma, a
política deixou de um instrumento do cidadão na defesa do interesse
público para se tornar uma função do Estado. O poder político passou
a ser caracterizado com uso da força, que é o
próprio fundamento do Estado moderno hobbesiano: a instância
que tem o “monopólio legítimo da violência” para preservar a ordem
e o interesse social.
Contestando esta
posição e indo na direção da nova concepção de política, Hannah Arendt
(ver FREITAG e ROUANET, 1993) afirma que o poder não é apenas a capacidade
de dispor da vontade dos governados, ainda que esta tenha sido a experiência
concreta nas organizações políticas do ponto de vista histórico. Na
visão de Arendt, o poder só é legítimo se resulta de um consenso e
não da violência. A partir desta noção de poder, a autora tenta resgatar
o político como o elemento central da condição humana e como pressuposto
da liberdade.
Para qualificar
o poder como um produto do consenso, Arendt
considera a ação (praxis) e o discurso (lexis) como atividades
políticas da mesma espécie, demonstrando que a ação política deriva
do uso das palavras. Na sua visão, a coerção e a violência não constituem
manifestações de poder, mas atitudes de um estado pré-político onde
as diferenças não são solucionadas através do diálogo.
O consenso ao qual
se refere Arendt resulta de uma ação humana solidária ocorre no mundo vital onde os a identidade individual e dos grupos
é assegurada; um ambiente que, portanto, possibilita aos indivíduos
compartilharem suas subjetividades. Esta é a esfera pública: um espaço
de livre manifestação de idéias, onde as pessoas se encontram, são
vistas e ouvidas, ou seja, um espaço que não se remete a um domínio
privado (vida particular, privada), mas público (vida coletiva, social,
de intercâmbio).
Quando a ordem
estatal se burocratiza e utiliza excessivamente do expediente de representação,
ela degenera em violência e o Estado tende a se tornar autoritário,
perdendo gradativamente seu poder e legitimidade. Nestas ocasiões,
a esfera pública entra em declínio, pois a violência impede o intercâmbio
de opiniões entre as pessoas, destruindo as estruturas comunicativas
que poderiam fazer o consenso surgir.
Esta visão de Arendt
deriva de sua análise da experiência totalitária na Alemanha. Para
a filósofa os horrores nazistas foram possíveis porque os homens tinham
sido privados da comunicação, tornando-se prisioneiros de sua existência
singular. Na sua interpretação, quando o ser humano
se aprisiona desta forma é porque ele está privado da comunicação
e do senso de realidade que ela produz, do mundo comum que possibilita
o reconhecimento da existência dos outros e da possibilidade de construir
algo mais permanente que a própria vida.
Assim, a noção
arendtiana de política tem como base o poder como consenso e está
intimamente relacionada com o seu conceito de esfera pública: um espaço
onde os participantes resgatam a ação política, procuram construir
algo que também contemple as futuras gerações e buscam garantir a
pluralidade, além de um denominador comum.
Política, razão e sensibilidade
Hannah Arendt não
exibe nenhuma preocupação com a formação
e a estrutura do consenso que embasam sua visão de política: para
a autora é suficiente que ocorra a ação política e que os interesses
concretizados tenham como ponto de partida a preservação do bem estar
coletivo no presente e no futuro.
As considerações
arendtianas sobre a esfera pública foram retomadas por Jüergen Habermas
(ver também LEFORT, 1991 e TELLES, 1990), que analisando o pensamento
da autora procura estabelecer princípios para o seu funcionamento.
Para Habermas (1996), o funcionamento da esfera pública depende da
criação de procedimentos que possibilitem a participação do maior
número de interessados no debate das questões públicas e o exercício
da argumentação, de forma a garantir que o consenso seja construído
a partir de bases racionais.
Mas seria o consenso
estruturado e construído apenas através de regras, argumentação e
racionalidade? Ora, partindo do princípio que o consenso nasce da
compreensão do outro, ou seja, de uma comunicação entre subjetividades,
mais do que palavras, na esfera pública compartilham-se emoções. Dessa
forma, o resgate da política envolve uma recuperação da sensibilidade
na esfera pública, além de uma reflexão cuidadosa a respeito da racionalidade.
Herdeiro de Frankfurt,
Guerreiro Ramos (1989 [1981]) reexaminou a obra de Weber e constatou
que além da racionalidade instrumental, que leva a atuação humana
a se basear unicamente em interesses utilitários, há também uma racionalidade
substantiva, que é valorativa e não tem expectativas de ganhos. O
homem compartilha naturalmente destas duas racionalidades, de forma
que elas sempre vão coexistir; mas a racionalidade substantiva é sistematicamente
colonizada pela instrumental.
Esta definição
de racionalidade substantiva como uma negativa da racionalidade instrumental
sinaliza mais uma vez a dicotomia razão e sensibilidade. No entanto,
é preciso analisar com mais cuidado esta metáfora da sensibilidade:
ao invés de um simples não ao utilitarismo, ela não significaria uma
expressão da existência de uma razão sensível, pautada pela intuição,
percepção e experiência cotidiana? Neste caso, não se trata mais de
sustentar a existência da dicotomia; pelo contrário, trata-se de elucidar
que a sensibilidade também produz bom senso e revela a verdade.
A questão fundamental
é que uma conciliação entre razão e sensibilidade não foi contemplada
em nenhum momento no projeto moderno. A partir da teoria crítica,
Santos (1994) demonstra que o projeto da modernidade é constituído
por dois pilares: a regulação (constituída pelos princípios do Estado,
do mercado e da comunidade) e a emancipação (constituído por três
lógicas racionais: a racionalidade estético-expressiva da arte e da
literatura, a racionalidade moral e prática da ética e do direito
e a racionalidade cognitivo-instrumental da ciência e da técnica).
A falha fundamental deste projeto foi a dificuldade de equilibrar
estes pilares, pois a história demonstrou que houve uma transformação
incessante de energias emancipatórias em regulatórias.
Por outro lado,
a construção da ética emancipatória foi comprometida pela primazia da razão em detrimento da sensibilidade
e da afetividade, como observou Young (1987). O caminho para a liberdade
e a independência humanas foi todo traçado a partir da racionalidade
da ciência e da técnica, ou atribuído à razão da ética e do direito.
Para a sensibilidade, restou a arte e a literatura, reforçando a idéia
de que esta não tem espaço no domínio das demais racionalidades.
Resgatar a política
envolve também trazer a emancipação para um outro nível de compreensão,
onde autonomia do ser humano precisa ser equacionada através de um
delicado equilíbrio entre razão e sensibilidade. E principalmente
onde além do intelecto, a razão sensível possibilita ao homem perceber
e negar todas as formas de autoritarismo, fazendo dele um ser verdadeiramente
livre e igual a todos os outros.
Bases para um novo pensamento democrático
No domínio da política,
a mesma sensibilidade que reconstitui a condição humana da pluralidade é também a essência do pensamento democrático.
Os caminhos para a construção da democracia também passam pela capacidade
humana de se valer de sua razão
sensível para detectar as mais variadas formas de opressão e construir
coletivamente o consenso.
Neste ponto, é
de fundamental importância salientar que consenso não pressupõe a
inexistência de contradições, mas é
construído a partir dos próprios conflitos. Quando estes
além de discutidos do ponto de vista instrumental também são
vivenciados a partir da razão sensível,
viabilizam a compreensão da existência de outras visões de
mundo e minimizam as intolerâncias.
Certamente, a construção
de um consenso racional e sensível pode ser facilmente apontado como
uma ilusão formalista diante do mundo sistêmico no qual vivemos. Nestes tempos de desencantamento, modelos formais costumam ser criticados
pela impossibilidade de instrumentalização utilitarista.
Ainda assim sobrevivem
pequenos oásis de contracultura, como as organizações populares e
iniciativas comunitárias que partilham da cultura política dos movimentos
sociais engajados há décadas na luta pela democracia no Brasil. Nestes
espaços, cultiva-se a crença de que a idealização é o primeiro impulso
para a transformação social. No entanto, também se
transcende o mero formalismo, pois neles realizam-se experiências
inovadoras de administração do interesse público e de constituição
de políticas sociais, que além de demonstrarem cotidianamente como
se transforma ideais em realidade, inspiram as ações dos aparelhos
oficiais de gestão pública, como prefeituras e secretarias municipais
e estaduais.
Produto da razão
e da sensibilidade humanas, a nova democracia imortaliza-se nos pequenos
gestos e oculta-se em experiências inesperadas de emancipação, que
se aprimoram todos os dias a partir de suas próprias falhas. Tomando
como base, além das considerações formais, as exceções que se manifestam
na realidade, é possível realizar uma síntese das bases que sustentam
este novo pensamento democrático:
1. A partir da
razão sensível, o novo pensamento democrático nega a violência, a
intolerância e todas as formas de autoritarismo, legitimando o poder
como o consenso que une os indivíduos e não como a dominação que os
subjugam;
2. Esse consenso,
racional e sensível é uma construção cotidiana que deriva dos próprios
conflitos e contradições, refletindo o caráter dinâmico do interesse
público. Neste contexto, a reconstrução da esfera pública é indispensável
para viabilizar o exercício da condição humana da pluralidade, pois
é neste espaço que dialeticamente ocorre a afirmação da individualidade
e o reconhecimento da existência do outro;
3. As conseqüências
políticas da construção deste consenso precisam transcender a vida cotidiana para repercutirem também nas instituições, modificando
a natureza da ciência, da técnica e do direito. Assim, a busca de
soluções que contemplem o interesse público também passam por uma
reinvenção contínua das instituições, que redistribua o poder político
entre os cidadãos e leve em consideração a competência do discurso
popular;
4. O novo pensamento
democrático também se dedica a uma reflexão das grandes dicotomias
do projeto moderno (público e privado; mercado e Estado; igualdade
e liberdade...), trazendo à luz novas possibilidade de teorização
e procurando superar o imobilismo que estas atualmente causam do ponto
de vista da ação política;
5. Esta reelaboração
teórica busca radicalizar também o conceito de democracia, libertando-a de seu tradicional apego às instituições
legais e estatais, de modo a considerar as manifestações populares
e culturais da vida cotidiana como partes constitutivas e fundamentais
do tecido democrático, além de formas legítimas de atuação política.
Indubitavelmente,
enormes são os desafios para a disseminação e a prática desta nova
concepção de democracia. Em primeiro lugar, porque ela implica em
uma subversão incessante em tempos em que impera um individualismo
alienante que desvia os indivíduos das possibilidades revolucionárias.
Apesar disso, é preciso notar que esta posição tende a se
desgastar à medida em que as possibilidades de emancipação
através da via individual se esgotam. Por outro lado, o alargamento
desta lacuna favorece a fomentação de idéias antes consideradas periféricas.
Em segundo lugar,
posto que seja viável colocar em prática este novo pensamento, uma
vez que este se fundamenta na construção de um consenso racional e
sensível, a partir dos conflitos presentes nas diferentes percepções
e projetos políticos, está pressuposta uma aceitação da diferença
que, se radicalizada, pode ser tão arriscada quanto a exacerbação
da igualdade. Além disso, como garantir que uma esfera pública composta
a partir de diferenças também preserve seu caráter de universalidade?
Esses paradoxos
talvez possam ser vistos sob um outro ângulo quando se considera que
a publicização de uma identidade singular só é possível no contexto
de uma identidade universal: a própria existência de uma esfera pública
pressupõe um mundo comum entre os homens e quando este deixa de existir,
inviabiliza-se o reconhecimento das diferenças. Desta forma, o primeiro
passo para a reconstrução da esfera pública é o resgate de sentimentos
humanos universais e o estabelecimento de um compromisso em torno
do bem coletivo.
Uma vez que esteja
em curso a edificação de um mundo comum, a própria dinâmica da construção
do consenso viabiliza a admissão das diferenças. Ao se singularizarem
na esfera pública, as diferenças são gradativamente incorporadas à
coletividade, tornando-se parte integrante da universalidade. É justamente
quando nega-se às diferenças a possibilidade de reconhecimento e visibilidade,
que elas tendem a se radicalizar e se tornarem facciosas.
O terceiro e último
ponto a ser considerado refere-se aos caminhos que conduzem à revitalização
da esfera pública e aos procedimentos e regras que permitiriam a construção do consenso neste espaço. Este talvez
seja o maior desafio a ser enfrentado pelo novo pensamento democrático
e depende muito mais de experimentação do que propriamente de reflexão;
mas quaisquer que sejam as práticas a serem utilizadas para se alcançar
o consenso, estas não serão as mesmas para todas as situações e não
passam exclusivamente pela dimensão instrumental. É de fundamental
importância perceber que a busca do consenso é modularizada por fatores
das mais diversas naturezas (econômicos, históricos, culturais...),
que necessitam ser julgados não somente pelo intelecto, mas principalmente
mediados pela razão sensível. [*] Mestre em Administração Pública e Governo pela FGV-EAESP, doutoranda em Ciências Sociais no IFCH-UNICAMP e pesquisadora da FAPESP
Contato: appaula@uol.com.br
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Ícone
do pensamento científico moderno, Descartes acreditava que o bom senso
ou a razão é o poder de bem julgar e de distinguir o verdadeiro do
falso. Seu discurso pela busca da verdade como sinônimo da razão atravessou
séculos e alicerçou o desenvolvimento do mundo moderno. E esta mesma
razão que pautou a modernidade produziu tanto ordem e progresso, como
inúmeros episódios de insensatez na história humana.